四川大学中国俗文化研究所
成果简报
2011年第1期 2011年7月10日
目 录
论文类成果…………………………（1）
著作类成果…………………………（3）
成果摘登……………………………（4）
何剑平《论韦应物的诗歌创作与〈楞伽经〉之关系》
论 文 类 成 果
丁淑梅：
1．Tangdai Baihua Shipai Yanjiu， Fronties of Literary Studies in China， 第5辑，高等教育出版社2011年3月
2．《丁日昌设局禁书禁戏论》，《陕西师范大学学报》2011年1期
3．《川剧展演与非物质文化遗产的活态传承》，《中华文化论坛》2011年3期
4．《愤世·遁世·乐世——论隐逸散曲的情感维度》，《成都大学学报》2011年1期
何剑平：
1. 《论韦应物的诗歌创作与〈楞伽经〉之关系》，《文學遺産》2011年2期
刘亚丁：
1.《19世纪高加索战争的文学再现——以莱蒙托夫和列·托尔斯泰的行旅和创作为例》，《俄罗斯研究》2011年2期
2.《“永乐大典”在海外——俄罗斯科学院〈中国精神文化大典〉侧记》，《中外文化交流》2011年4期
3.《普京文学形象上的“中国”油彩》，《外国文学动态》2011年3期
4.《俄罗斯对中国移民的负面评价及对策建议》，《欧亚社会发展动态》2011年第6期
5.《俄罗斯对中国移民的负面评价》，《俄罗斯东欧中亚与世界国际问题前沿报告》第30期，中国社会科学院俄罗斯东欧中亚研究所2011年6月
吕肖奂：
1.《高丽文化在宋朝的认知度与接受度——地域与阶层在认知与接受域外文化上的差异》，《江西师范大学学报》2011年2期
2.《韩愈琴诗公案研究——兼及诗歌与器乐关系》，《社会科学战线》2011年3期
3.《陆游双面形象及其诗文形态观念之复杂性——陆游入蜀诗与〈入蜀记〉对比解读》，《绍兴文理学院学报》2011年1期
罗宁：
1.《〈龙城录〉是伪典小说》，《文学与文化》2011年1期
2.《侍儿小名录书考》，第六届宋代文学国际研讨会论文集，巴蜀書社，2011年5月
徐新建：
1. 《表述与被表述——多民族文学的视野与目标》，《民族文学研究》2011年2期
2. 《当代中国的遗产问题——从“革命”到“守成”的世纪转变》，《贵州社会科学》2011年5期
3. 《苗疆再造与改土归流——从张中奎的博士论文说起》，《中南民族大学学报》2011年3期
4.《李绍明与民族学“苏维埃学派”》，《民族学刊》2011年3期
5. 《文学:世俗虚拟还是神圣启迪?——“文学疆界”与〈六道轮回〉》，《文艺理论研究》2011年3期
6.《表述问题:文学人类学的起点和核心——为中国文学人类学研究会第五届年会而作》，《西南民族大学学报》2011年1期
7.《历史之维与生命之维:“原生态文化”的双重视野——以“侗族大歌”的入世为例》，《广西民族大学学报》2011年1期
8.《人类学写作:科学与文学的并置、兼容》，《重庆文理学院学报》2011年2期
9.《以开放的眼光看世界——人类学需要的大视野》，《思想战线》2011年3期
俞理明：
1.《“王冕死了父亲”句的历史考察》（俞理明、吕建军），《中国语文》2011年1期
2.《〈太平经〉中的“平”和“行”》，《青海民族大学学报》2011年2期
3.《四川方言称谓中的“二”》，《中国地域文化研究》9辑，韩国祥明大学韩中文化信息研究所，2011年8月
4.《东汉佛教文献词汇新质中的外来成分》，《江苏大学学报》2011年3期
张勇（张子开）：
1.《古代印度文化中的獭——以汉文佛典为研究中心》，《黑龙江社会科学》2011年1期
2.《敦煌變文“若欲得來生：相周圓”辨》，《宗教学研究》2011年第2期
周裕锴：
1.《游戏三昧,神奇幻诡——苏轼〈鼎砚铭〉试析》，《古典文学知识》2011年1期
著 作 类 成 果
《项楚敦煌语言文学论集》
项楚著，上海古籍出版社2011年3月出版。本书是兰州大学敦煌学研究所组织编纂的“当代敦煌学者自选集”之一种。书中收录了项楚先生30多年从事敦煌学研究所撰的重要论文二十八篇，并附有作者论著目录。
成 果 摘 登
论韦应物的诗歌创作与《楞伽经》之关系
何剑平
《楞伽经》是大乘佛经中一部重要典籍，传入中土后，在唐代初年经过达摩宗的弘传一直在中国文人中流传。这部典籍向以“义趣幽眇，文字简古”著称，但在阅读上存在相当难度，唐人早就有“不有章疏，鲜能关解”的说法，尽管如此，许多崇信佛教的文人都有阅读此经的经历。如王维、白居易、刘禹锡等，就连在其身上看不出多少信奉佛教行迹的李贺也自云“《楞伽》堆案前，《楚辞》系肘后”，这足以说明此经在当时知识阶层的风行。中唐著名诗人韦应物也与《楞伽经》关系密切。《韦苏州集》（四部丛刊本）中有《寄恒璨》一诗，值得我们关注，诗云：
心绝去来缘，迹顺人间事。独寻秋草径，夜宿寒山寺。今日郡斋闲，思问楞伽字。
这首诗是韦应物写给一位名叫恒璨的僧人的作品。除了这篇之外，韦集中还有四篇写给恒璨上人的诗：《偶入西斋院示释子恒璨》、《寄璨师》、《简恒璨》、《宿永阳寄璨律师》（皆卷三）。这是韦集中写给僧人赠诗最多的，于此足见二人交谊之深。那么，释恒璨是何方僧人？《古今图书集成》以此诗有“夜宿寒山寺”句，遂以为此系苏州之寒山寺，列此诗于《方舆汇编·职方典》第六百七十卷苏州府部之下；又闻人倓《古诗笺》亦选笺此诗，引《一统志》谓寒山寺在苏州府城西十里云云，二者之误，孙望已在《笺评》辨正，兹不再赘。事实上，此诗之“寒山”正如孙望所言当作有寒意之山解，寺即指滁州西山寺（琅琊寺）。上列韦应物写给释恒璨有一首诗的诗题明确标示为“宿永阳”，据《新唐书》卷四十一《地理志》五，淮南道有滁州永阳郡，所属县有三，即清流、全椒、永阳。“宿永阳”，即指永阳郡，由此可知，这些诗皆作于滁州刺史任，此其一。其二，释恒璨，乃滁州律僧，居于琅琊寺之西斋院。其三，恒璨精于《楞伽经》，韦物应于公务闲暇时常与之相期问法，所谓“今日郡斋闲，思问楞伽字”一句颇为重要，它不仅暗示了韦应物在《楞伽经》方面的钻研精神，还为我们全面了解这位诗人提供了一条珍贵的线索。于是，诸如诗人何以要阅读《楞伽经》，它是在何种文化背景下发生的，《楞伽经》对诗人的创作有何种程度的影响等就成为本文要探究的问题。
一
韦应物和《楞伽经》的因缘盖要追溯到他在洛阳为丞的时期。在唐代宗广德元年（763），韦应物已在洛阳为丞。洛阳唐时为东都，佛剎林立，洛都四郊亦有山水观游之胜。约在永泰末、大历初（766-767），任洛阳丞的韦应物，即游览了长安及东都洛阳周围的寺院，包括著名的龙门石窟（韦集卷七《龙门游眺》），由“精舍绕层阿，千龛邻峭壁”，可以想见当时洛阳龙门佛教的隆盛情况。《答河南李士巽题香山寺》（韦集卷五）则对二十年前的这段旧游陈迹作了追忆：
洛都游宦日，少年携手行。投杯起芳席，总辔振华缨。……攀林憩佛寺，登高望都城。兹赏长在梦，故人安得并。前岁守九江，恩诏赴咸京。因途再登历，山河属清明。
由此诗可见，香山寺为韦应物昔日所登临者。诗句谈到往日（大历五年）应物方为洛阳丞，与李士巽等友生游洛都佛寺的经历。而由“前岁守九江，恩诏赴咸京。因途再登历”可知，韦应物于贞元三年自江州奉诏返长安时又再度登临香山寺。据韦集所载，为洛阳丞这一时期游览的寺院除香山寺外，还有四禅寺（韦集卷二《四禅精舍登览悲旧寄朝宗巨川兄弟》）、少林寺（同上卷二《经少林精舍寄都邑亲友》）、同德寺等。其中，四禅寺，按诗中“温泉有佳气，驰道指京城”诸语可知距骊山华清宫不远，当在京洛途中，其余诸佛寺均在东都洛阳及其周围。韦应物这一时期与佛寺相关的诗，向我们展现了当时东都佛寺的分布情况及佛寺文化向文人的传播方式。有以下两点值得注意：
一是韦应物任洛阳丞时期游止的寺院主要为北宗禅的传布地。如少室山北少林寺，始为魏孝文帝所立。极山泉之美，又是菩提流支译经之处。达磨入魏，止嵩山此处终日壁观，此后又有“定门之首”的法如禅师，于武后垂拱二年（686）至永昌元年（689）之间，在少林寺广开禅法。《唐中岳沙门释法如禅师行状》以及杜朏《传法宝纪》均将法如置于弘忍之后，视之为继菩提达摩之后的第六代禅祖。
二是韦应物在任洛阳丞时曾罢官寓居同德寺，故有关同德寺的诗最多，凡六首，他们是：《同德寺阁集眺》（韦集卷七）、《同德精舍养疾寄河南兵曹东厅掾》、《同德寺雨后寄元侍御李博士》、《同德阁期元侍御李博士不至各投赠二首》（以上皆为韦集卷二）、《李博士弟以余罢官居同德精舍……》（韦集卷五）、《同德精舍旧居伤怀》（同上卷六）。至于韦应物居止同德寺的缘由，据相关研究及韦集本身提供的线索，皆云韦应物任洛阳丞时因惩办不法军士而被讼，遂弃官养疾于东城之同德精舍，时间盖在永泰元年至二年之间。但是，韦应物何以会选择同德寺？在其诗中并未提供任何相关信息。种种迹象表明：同德寺不仅为当时北宗的重要禅寺，而且是《楞伽经》的传法中心，它向包括韦应物在内的知识分子提供了听讲《楞伽经》的诸种因缘机会。同德寺，在洛阳景行坊内；据《唐会要》卷四八《议释教下》“寺”条，该寺景云元年（710）立，初名华严寺，开元二十一年（733）改为同德寺。《文苑英华》卷七一一《游宴四》载有穆员《同德寺凑禅师院群公会集序》，可知同德寺内设有禅室，文人常于此品茗清论，乐道倦息。至于其禅法源流，据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》叙诸宗师资大概，在北宗普寂之后嗣承者有“东京同德寺”，这使我们有理由推断同德寺之禅法当为北宗系统。关于此，还有两类极有力的例证。第一类例证是佛教碑文。李邕《大照禅师碑》（《全唐文》卷二六二）引唐玄宗诏曰“都同德、兴唐寺故大德僧普寂，资于粹灵，是为法器”，可知普寂禅师尝居止同德寺。第二类例证是域外文献。最澄《内证佛法相承血脉谱并序》（《传教大师全集》第一）“达磨大师付法相承师师血脉谱”中有“大唐大光福寺道璇和上”之传记，此传记乃多引日本奈良时代赴唐留学生吉备真备所纂道璇行实录，其前序论及中土禅宗传法世系，说普寂“本在嵩山流传禅法，人众多归，故有敕请入东都，常在华严寺传法”，日本师炼《元亨释书》卷十六《道璇传》引赴日唐僧道璇告大安寺行表比丘语曰：“我师普寂……始在嵩山传唱禅法，道誉闻帝扆，诏入东都居华严禅苑，故世曰华严尊者。”此东都华严寺即同德寺。这就意味着：同德寺尝为北宗禅之传法中心。尽管东都洛阳（包括同德寺）在韦应物为官之前曾经历了安史之乱，但是，至少在唐德宗贞元十二年之前，以神秀及其弟子普寂、义福为代表的北宗禅法仍盛行于以东西两京为中心的广大北方地区。当时韦应物所游止的香山、少林诸寺亦皆被统摄于北宗禅法之下。大历七年（772），舒州刺史独孤及撰《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》（《毘陵集》卷九，并见《文苑英华》卷八六四、《全唐文》卷三九○）说弘忍以心教传慧能、神秀，慧能“其嗣无闻”，神秀传普寂，“寂公之门徒万人，升堂者六十有三，……或化嵩洛，或之荆吴，自是心教之被于世”，尽管隐含赞扬北宗弘化之意，但同时也是北宗禅在经安史乱离后的大历年间依然兴盛状态的实录。置身于洛阳和嵩山这一北宗禅门的传统中心，韦应物罢官寓居同德寺，除了以刚直为政被讼的表面原因外，恐还与同德寺自普寂以来一直为北宗习禅之地有关。韦应物无疑受到这一环境气氛的影响，因为他的诗也向我们透露了有关禅法的消息，韦集卷三《四禅精舍登览悲旧寄朝宗巨川兄弟》诗：“跻阁谒金像，攀云造禅扃。”韦集卷五又有《李博士弟以余罢官居同德精舍……》诗，首云：“初夏息众缘，双林对禅客。”这里的“息众缘”，也作“息诸缘”，实乃坐禅法之常用语，知任洛阳丞时韦应物已习禅法。而人所共知的是，当时北宗用以“藉教悟宗”、依教明禅的宗经正是《楞伽经》，其基本经文经过寺院法师的展转讲解，再传授给士大夫文人，用作习禅的最高准则，从而成为他们案头的必备读物，由此不难推见，《楞伽经》自也成为当时正寓居北宗系统之传法重镇同德寺的文人韦应物所崇奉的读物。
与同德寺的经历相关，滁州的佛教禅文化氛围也为韦应物研习《楞伽经》提供了另一重要场所。德宗建中四年（783），韦应物由尚书比部员外郎，出为滁州刺史。滁州乃高人释子栖止之地。这里有著名的琅琊山寺。早在韦应物来滁州之前若干年，琅琊山寺即有着习禅的传统。据《佛祖统纪》卷四十一《法运通塞志第十七之八》“代宗”条及光绪二十二年刊本《滁州志》卷十之二方外志二“僧道”条引唐崔祐甫《宝应寺碑》，大历六年，滁州刺史李幼卿奏，法琛禅师于此琅琊山建寺，绘图以进。帝于前一夕梦游山寺，及览图，皆梦中所至者，因赐名宝应寺。此后，僧智广、护忍、慧通、道标、道楫合力成之。又据独孤及《琅琊溪述并序》（《毘陵集》卷十七），李幼卿以右庶子领滁州，“居多暇日，常寄傲此山之下。因凿石引泉，酾其流以为溪，溪左右建上下坊，作禅堂、琴台以环之……名溪曰琅琊。他日赋八题，题于岸石，及亦状而述之”；独孤及《祭滁州李庶子文》（《毘陵集》卷二○）则谓李幼卿“休声喧于里巷，佳句被于管弦”，可见，身为滁州刺史的李幼卿在滁州开启了亦诗亦禅的风气。由刘长卿《宿双峰寺寄卢七李十六》（《刘随州集》卷六）“得意空自归，非君岂能说”句可知李幼卿乃于习禅深有所得者。今滁州市文化局编《琅琊山石刻选》载有大历六年滁州刺史李幼卿《题琅琊山寺道标道揖二上人东峰禅室时助成此□□筑斯地》诗拓片及《金石录》卷十第一千九百七十载《唐李幼卿题琅琊山诗》，都可据以证知。对于琅琊山寺这样一个安禅喻道之处、尘外幽人之居，韦应物表现了相当的兴趣，于公务之暇，屡屡造访，谘玄问法，韦集卷八《花径》诗所谓“朝与诗人赏，夜携禅客入”，反映了诗人写诗与习禅成为当时日常生活的两个方面。这一时期不仅诗作多，且多传诵，达致其诗歌创制的高峰。仅游滁州琅琊寺之诗即有《至西峰兰若受田妇馈》、《同元锡题琅琊寺》、《游琅琊山寺》、《再游西山》、《秋景诣琅琊精舍》、《同越琅琊山》（以上皆为卷七）等。
韦应物在滁州期间，是他仕历中接触僧人最多的时期。兴元元年（784）暮春之际，滁州山僧琮公造访韦应物，韦应物有《赠琮公》诗（韦集卷三），发表了自己对禅的见地：“出处似殊致，喧静两皆禅。”可见琮公当亦习禅者。另外，释子良史在患病期间也与韦应物相酬答，韦应物有三首诗寄赠史良。诗中写的是秋景，当是兴元元年秋在滁州作。在滁州的交游中，有三位僧人对我们了解韦应物所受禅法之源流提供了重要信息，他们是深师、道标及恒璨，三人宗派所属不同。其中，深上人，韦集凡有三首关涉：《听嘉陵江水声寄深上人》（卷二）、《诣西山深师》（卷七）、《怀琅琊深标二释子》（卷六）。按后二诗，深师，所处地点称号不一，此称西山深师，彼称琅琊释子，然由韦集可知西山即琅琊山，诗题所指当为同一人。关于此深师之派系，《诣西山深师》则谓：“曹溪旧弟子，何缘住此山？世有征战事，心将流水闲。扫林驱虎出，宴坐一林间。藩守宁为重，拥骑造云关。”后两句表达了韦应物对深师的尊敬，透露了其与曹溪慧能法嗣弟子相往还的事实。《大明一统志》卷十八滁州“寺观”条将此深上人混同为前所述于滁州琅琊山与刺史李幼卿共建佛寺之法琛上人，盖因形致误。释道标，尝助建琅琊寺，滁州市文化局编《琅琊山石刻选》载有大历六年滁州刺史李幼卿《题琅琊山寺道标道揖二上人东峰禅室时助成此□□筑斯地》诗，当即滁州僧道标。韦集有同时写给道标和深禅师的《怀琅琊深标二释子》，《刘随州集》卷三有《送道标上人归南岳》，卷八又有《重送道标上人》，《全唐文》卷三七六任华《送标和尚归南岳便赴上都序》，可见，此标和尚者，名甚著，与当时诸多文士有交往，《宋高僧传》卷十五《唐杭州灵隐山道标传》云其“声价轶于公卿间”，谅非虚语。其中任华《送标和尚归南岳便赴上都序》对之介绍较详，文云：
南岳有大比丘，其名曰道标。性聪惠颖悟，通于禅门，精于律仪，善于说法，该于儒术。是以禅师伯之，律师仰之，法师宗之，儒流服之。自登戒坛，凡四十余夏，致弟子弥漫于江岭间，不下万二千人。不然，安得前后连帅，新旧岳牧，莫不向风稽首焉？属我中司陇西公方崇东流之法，化南越之俗，是以惠然杖锡，而公待之礼敬甚厚。前陇西公曰：“《维摩经》不云乎？‘法无往来，常不住故。’《金刚经》不云乎？‘应无所住，而生其心。’”每念双林树下，将归乎湘东郡；又忆王舍城中，当诣于汉北阙。公难违其意，怅然久之，乃命幕中乐安任华为之序。（第3823页）
储仲君认为“中司陇西公”指李昌巙，大历八年至建中二年在桂管任。“前陇西公”似即为李幼卿。此序可见道标上人乃集禅律法于一身，他尝住琅琊寺，后又移归南岳。据李幼卿《题琅琊山寺道标道揖二上人东峰禅室时助成此□□筑斯地》，其与琛上人所建琅琊山寺为禅寺（“凭虚堪喻道，封境自安禅”）。至于释恒璨，《滁州志》卷十之二方外志所谓“粲禅师，戒行峻洁，为郡守韦应物所知，屡有诗示之”云云，说明其为律僧，且于讲律之余，并以持诵《楞伽经》为要务，体现出北宗禅的重要特色。与我们论述相关者的是韦应物在出守滁州期间研习《楞伽经》，且就精于《楞伽经》的恒璨谘问经中要义（《寄恒璨》：“今日郡斋闲，思问楞伽字”），这一事实表明：《楞伽经》是通过寺院僧人向文人讲授的方式传播的。
综綮上述所论，韦应物罢官（洛阳丞）居同德精舍与出守滁州游琅琊寺两个时期都与《楞伽经》的传播构成直接或间接的关系。其中，韦应物长期寓居的同德寺自普寂以来一直是北宗禅的传法之地，而滁州琅琊寺又有精通《楞伽经》的恒璨与诗人交流往还，这使诗人有因缘机会得以闻见《楞伽经》，并在其指导下广泛接触禅法熏习、研读佛教经典。
二
韦应物同《楞伽经》的关系，除了表现为上述所说指导禅法实践而外，还表现在：本经佛理对韦应物诗歌构思产生了直接的影响，或者说《楞伽经》中义理直接成为韦氏某些诗歌取资借鉴、营造诗境的素材。这些义理概而言之，有两方面最为明显：
（一）因缘和合而生诸法。宋代诗话中反复提及的韦应物的两首诗可以为例。如黄彻《
溪诗话》卷六说：“应物《听嘉陵江声》云：‘水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山鸣。’《赠能吟李儋》诗云：‘丝桐本异质，音响合自然。吾观造化意，二物相因缘。’……此皆穷本探妙，超出准绳外。不特状写景物也。”葛立方《韵语阳秋》卷十二亦说：“韦应物《听嘉陵江声》云：‘水性自云静，石中本无声，如何两相激，雷转空山鸣。’《赠李儋》云：‘丝桐本异质，音响合自然。吾观造化意，二物相因缘。’二诗意颇相类，然应物未晓所谓非因非缘，亦非自然者。”两位诗歌评论家都看到韦应物这两首诗在意思上的相类性，可惜仅叹二诗之“穷本探妙，超出准绳外”，未再深入探究其文本渊源。事实上，这两首诗从构思上皆受到佛教所谓因缘和合而生诸法理念的启示。依据佛教经论，一切法（存在的事物）都是从缘和合而生、为缘而显现为世界（色法）的形态。一切法依众缘而有，依众缘而生。离去因缘，就没有独立存在的个体，这是佛法的根本法则。正如琴是由丝线与桐木所合成的，除去这些合成琴的质素，决没有自性可得、实体可言。此种因缘和合而成诸法的教理在佛典中习见。在原始佛教典籍中常见有琴声之喻——如《杂阿含经》卷四十三（宋天竺三藏求那跋陀罗译）记佛为教导诸比丘通达听声识因缘的道理，开示如下譬喻：
过去世时，有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐，耽湎染著。问诸大臣：“此何等声？甚可爱乐。”大臣答言：“此是琴声。”语大臣：“取彼声来。”大臣受教，即往取琴来，白言：“大王，此是琴作好声者。”王语大臣：“我不用琴，取其先闻可爱乐声来。”大臣答言：“如此之琴，有众多种具，谓有柄、有槽、有丽、有弦、有皮。巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声，非不得众具而有音声。前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。”
此种以乐器演奏解说佛法的譬喻在此后的大乘佛教经论讲说中多见承袭。例如鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七《常啼品》说“譬如箜篌声，出时无来处，灭时无去处。众缘和合故生，有槽有颈、有皮有弦、有柱有棍、有人以手鼓之。众缘和合而有是声，是声亦不从槽出，不从颈出，不从皮出，不从弦出，不从棍出，亦不从人手出。众缘和合尔乃有声，是因缘离时亦无去处”；鸠摩罗什译《思益梵天所问经》卷三《论寂品》说“譬如锺鼓，众缘和合而有音声，是诸钟鼓亦无分别”（同本异译《胜思惟梵天所问经》卷四（元魏天竺三藏菩提流支译）“如鼓蠡等，众缘和合而有音声，是诸音声无所分别”）；地婆诃罗译《方广大庄严经》卷五《音乐发悟品》说“声不可得，众缘和合，有此声耳。智者观声，念念相续，无有实法，犹如谷响。声不可得，譬如箜篌，弦器及手，和合发声，本无去来，于诸缘中，求声不得。离缘求声，亦不可得”；唐天竺沙门般剌蜜帝译《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷四载佛告富楼那“譬如琴瑟箜篌琵琶虽有妙音，若无妙指，终不能发”。此外在《大般涅槃经》卷二十六《光明遍照高贵德王菩萨品》（并见南本《大般涅槃经》卷二十四《光明遍照高贵德王菩萨品》）以及大乘论藏如《大智度论》卷九十九、《入大乘论》卷上都描写了桴、鼓、箜篌等器乐须“众缘和合便有声出”的道理。这一类描写反映了佛教经论对音声的哲学思考：音声体性是空寂的。音声乃是依众缘合和而生的，只有假相，没有实体，而一旦众生心生妄执，将其作为一个体的实在去寻求时，它是了不可得的。由是推衍到众生佛性乃至一切诸法体性莫不皆然。
引人注意的是，在韦应物喜爱的《楞伽经》里亦有类似的表述。如刘宋天竺三藏求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷二《一切佛语心品第二》载大慧菩萨请佛更为说言语分别所行之相何处何因云何而起的问题，佛告大慧：“头、胸、喉、鼻、唇、舌、龂齿，和合出音声。”又载：“譬如风水和合出声，彼非性非非性。”又大慧菩萨问佛有关依于因缘而生诸法的问题，佛言：“我常说言因缘和合而生诸法。”又同经卷四《一切佛语心品第四》引世尊偈曰：“因缘数和合，则有生有灭；离诸因缘数，无别有生灭。”由前论可知，任洛阳丞时期，韦应物因处于《楞伽经》的传法中心故有多种机会接触本经教义；在滁州刺史任时又尝就律师恒璨问《楞伽》字义，他无疑对上述相关教理故实相当熟悉。据孙望、陶敏等考证，《赠李儋》诗乃韦应物任洛阳丞时期之作，时间当为永泰中或大历初；而《听嘉陵江水声寄深上人》中之深上人，结合《诣西山深师》等诗知其为琅琊寺禅师。总之，韦应物创作此二诗的时间，正值其对《楞伽》教义有浓厚兴趣的时期，因是而大受启发，将之活用于诗中。所不同的是，应物在诗中的关注点不在诸法缘起的本性空寂而在诸法因缘和合的依存性、统一性上。如《赠李儋》“丝桐本异质，音响合自然。吾观造化意，二物相因缘”，《听嘉陵江水声寄深上人》“水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊”，前者强调丝线与桐木两种异质之物，依因缘和合而成自然之音响，诗人借此譬喻相依相待的交谊。后者则言水与石二者，各有其特性及差别性（“自云静”、“本无声”），但彼此并非固定不变，彼此有相互依存性，因缘和合（相激）而出“声”，所谓“雷转空山惊”也。
（二）楞伽如来藏义。《楞伽经》的如来藏，即自性清净心，亦即众生平常之心。《楞伽经》说此平常心，常以海水暴流为喻。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷一《一切佛语心品第一》载佛说偈言：“譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波皷冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”同经卷二《一切佛语心品第二》：“譬如海浪自心现境界风吹，若生若灭亦如是。是故意识灭，七识亦灭。”同经卷四《一切佛语心品第四》：“如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。”其意盖谓，大海水为猛风所飘，波涛汹涌，动荡不停，但海水的本性不会因之改变，正是因为本性不变的缘故，名为常住。海水本性虽是常住，而彼水相，随风波转。喻彼真识，虽为妄想境界风动，真性不变。性虽不变，而彼真相随于无始妄想，动发虚伪境界，起于七识，如海波浪。也即说，众生的自性清净心，喻大海水；无明妄心及妄境喻风，众生自性清净心，因无明风动，净心与无明妄识不相舍离，和合而生，成为一切心识相的波动。但净心本非动性，若无明灭，虚妄分别的相续心识则灭，如来藏自性清净心（智性、觉性）毕竟不坏。韦应物《赠卢嵩》（韦集卷二）一诗即表现了这样的特色，诗云：
百川注东海，东海无虚盈。泥滓不能浊，澄波非益清。恬然自安流，日照万里晴。云物不隐象，三山共分明。奈何疾风怒，忽若砥柱倾。海水虽无心，洪涛亦相惊。怒号在倏忽，谁识变化情。
据原集编次，此诗亦为韦应物永泰中在洛阳作。自“百川注东海”至“三山共分明”描写了东海的澄清无量，此有《庄子·外篇·秋水》之意，然在另一方面，似更贴近佛经譬喻。按，鸠摩罗什译《思益梵天所问经》卷四《海喻品》引佛告迦叶语：“又如大海澄净无垢，浊水流入即皆清洁，此诸菩萨亦复如是。净诸结恨，尘劳之垢。……尔时世尊欲重宣此事，而说偈言：譬如大海能悉受，一切众水无满时。此诸菩萨亦如是，常求法利无厌足。又如大海纳众流，一切悉归无损益。此诸菩萨亦如是，听受深法无增减。又如大海不受浊，浊水流入悉清净。此诸菩萨亦如是，不受一切烦恼垢。”此《思益经》及上述《楞伽经》，皆当时大通神秀至普寂一系的北宗禅师所宗要的两部经典，永泰、大历年间曾在长安和东都洛阳生活过的韦应物当不陌生。复次，此诗在以下部分出现三组与《楞伽经》海浪之喻完全相同的物象：一海水，二风（疾风），三波动（洪涛）。如大海水，虽无心于外境，因疾风怒号而起大波动（砥柱倾），海水失却静相而成为动水。然而水的本性非是动相，波浪洪涛的相互推动激荡，只是假合幻现、无常短暂之物，海水总将归于平静。谁能了知此种动乱变化之情呢？这种以海水喻如来藏自性清净心义，是《楞伽经》中著名的譬喻，不仅为当时各禅派的禅师所弘宣演义，亦广泛见于与韦应物同时代的其它文人的作品中。如张说《唐国师玉泉寺大通禅师碑》（《八琼室金石补正》卷五十，《全唐文》卷二三一）铭文说“海藏安静，风识牵乐”，宋儋《大唐嵩山会善寺故大德道安禅师碑并序》（《唐文续拾》卷三）辞曰“水实精鉴，激风而扰；心实澄恬，触境而挠”，李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》（《全唐文》卷五一二）“水无动性，风止动灭。镜非尘体，尘去镜澈”，皎然《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭并序》（《昼上人集》卷八）“水之性不动而鉴，得非夫实相之体耶？虽积为洪溟而未尝变，亦真我自在之妙致也”，独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》（《毘陵集》卷九）“众生佛性，莫非宿植。知诱于外，染为妄识。如浪斯鼓，与风动息”，元稹《寻西明寺僧不在》（《元稹集》卷十六）“莲池旧是无波水，莫逐狂风起浪心”，刘禹锡《赠别君素上人》（《刘禹锡集》卷二十九）“水为风生浪，珠非尘可昏”：皆是。由此可见韦应物《赠卢嵩》中的“海水”之喻，同其它文人作品中的“波水”遥相呼应，也表明了《楞伽经》中的“大海水”之喻，同它们的亲缘关系或源流关系。韦应物在此以大海水并不是喻人之喜怒无常，而是在暗示人类在情感上经历了动乱之后最终要回归平静，这是韦氏引申《楞伽经》大海水譬喻意义的产物。
以上，我们在韦应物的作品中，比较直接地看到佛教义理对诗人构思所起的显著影响。韦应物的《赠卢嵩》、《赠李儋》、《听嘉陵江声》三首诗，确与佛教义学旨趣尤其是《楞伽经》字义有着内在联系。诗人依据《楞伽经》所述诸法因缘、如来藏等义，经过措思经营，将佛说譬喻及义理寓于物象之中。韦氏的诗，对于佛经，有“取熔经意，自铸伟辞”之效用。关于这一点，可以再举出一个典型例证，即韦集卷三《寄全椒山中道士》，诗云：
今朝郡斋冷，忽念山中客。涧底束荆薪，归来煮白石。欲持一瓢酒，远慰风雨夕。落叶满空山，何处寻行迹。
此诗不仅流传甚广，且有后人仿效之作，最为著名的是苏东坡的作品。如《东坡全集》卷二十三《寄邓道士并引》云：“罗浮山有野人，相传葛稚川之隶也。邓道士守安，山中有道者也，尝于庵前见其足迹，长二尺许。绍圣二年正月十日，予偶读韦苏州《寄全椒山中道士》诗云（诗略），乃以酒一壶仍依苏州韵作诗寄之，云：‘一杯罗浮春，远饷采薇客。遥知独酌罢，醉卧松下石。幽人不可见，清啸闻月夕。聊戏庵中人，空飞本无迹。’”对于该诗“超在尘外”的微妙之旨及其典源出处，苏东坡的追和之作事实上己在句末“空飞本无迹”做了深刻体悟和暗示。按，《楞伽阿跋多罗宝经》卷一《一切佛语心品第一》说：“世间离生灭，犹如虚空华。智不得有无，而兴大悲心。一切法如幻，远离于心识。……云何不生灭，世如虚空华。”又同经卷二《一切佛语心品第二》说：“观一切有为法犹如虚空华。”这仍是对缘生之法的进一步申说：一切皆从众缘和合而有，故无自性，虽呈现于目前而虚诳不实，譬如虚空华，但诳吾人肉眼，妄见为有。世谛人法同于幻化，生无来处，灭无去处。若要追究，了不可得如水中月。
这些作品表明：《楞伽经》等大乘佛经成为韦应物诗歌构思的一个重要来源，韦氏从中的受益完全得力于恒璨等禅师对《楞伽经》的敷演弘扬，而韦应物为官的洛阳和滁州两地都是禅师们传播衍绎《楞伽》教义的化区。从寺院高僧对《楞伽经》的宣讲，到韦应物的接受感发，再到具体构思的落实和诗歌的产生——这个过程，典型反映了佛经与文学交融互动的路径。自唐大历年以还，滁州琅琊山寺就形成了诵持《楞伽经》的传统，也就是在这样一个亦诗亦禅风气的影响下，韦应物参禅、写诗、游寺、研经，最终进入其创作的黄金时期。
有必要指出的是，滁州琅琊山寺研习《楞伽经》的风气一直持续到北宋。据朝议大夫蒋之奇《楞伽阿跋多罗宝经序》及苏轼《书<楞伽阿跋多罗宝经>后》，张公（安道）出守滁州，“一日入琅琊僧舍，见一经函，发而视之，乃《楞伽经》”，之后，张公施授此经于苏轼，轼乃为书之，而金山长老佛印大师了元使其侍者晓机，奔走钱塘求善工刻之板，遂以为金山常住，施于江淮间。如果说在唐代，这种诵持传统影响了韦应物并泽及其诗歌，那么在北宋，在《楞伽经》“寂寥于世几废而仅存”的情势下，滁州琅琊精舍重新开启了北宋文人重视《楞伽经》的热潮，其于中国文学的功绩可谓昭然著明。
